经典诠释与义理体认：中国哲学的建构历程_朱汉民_9787513317610

　　《经典诠释与义理体认》是作者在从事中国哲学研究的过程中，逐步形成的有关“中国哲学”学科的一些看法。论述了先秦、魏晋、宋明、晚清四个历史阶段中，中国哲人以经典诠释、义理体认的方式，建构“中国哲学”的历史过程，并探讨了当代“中国哲学”如何既坚持中国文化主体性，又积极参入全球化文化交流等问题。

　　谁误读了“格物致知”？
　　我们都承认，近百年来中国哲学的学科建构过程，就是一个以西方哲学为范本，从中国古代思想家那里寻求能与之相对应的历史资料，并不断按此范本作出新的理解、解释、发挥的过程。以这种方式建构起来的中国哲学史，固然为建立合乎现代知识规范的中国哲学学科体系以及中西文化沟通作出了十分重要的贡献，但是也因此出现种种“误读”，而失去对中国思想历史原貌、本来意义的真实把握。
　　在中国传统思想中，宋明理学因重视天人的形上思考而被现代学人视为一种哲学化的儒学，故而也是为西方哲学范本解读、发挥最多的学说。在理学集大成者朱熹那里，“格物致知”是其思想体系的重要组成部分，同时也是最方便与西方哲学思想作比附、诠释的部分。在关于朱熹的现代解释中，一个比较一致的倾向，就是以西方哲学的认识论或知识论来解读、分析、评论朱熹的“格物致知”。尽管有可能对其作出肯定的（如冯友兰）或否定的（如牟宗三）评价，但他们均认同朱熹的“格物致知论”与西方哲学的认识论比较一致，诸如：肯定主体的“心”与客体的“物”及“理”是一个主客对立的关系，主体通过对客观事物的感知、认识而获得具体的经验知识（格物），主体将具体的经验知识提升、扩充为全面、系统的知识体系（致知）。
　　但是，这种关于格物致知的认识论解读，却不能解释朱熹思想体系中的许多基本观念，譬如，西方哲学的主客二元认识论观念强调主体之心与客体之物（或理）是分离的，必须通过主体认识客观事物以后才获得对物理的认知，但朱熹却总是坚持主体在“格物致知”以前万理具足于心之中，即“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中”① 。“心与理一”的前提消除了认识论的那种主客对立。又如，西方哲学认识论关注知识的来源及知识的客观真实性与普遍性等，但是朱熹的“格物致知论”的关注点完全集中在学者应如何以心中之理去对应万物之理，即如何在生活实践中推广、实现心中本有之理，内以修己，外以治世。当许多学者不能解释这些现象时，就认为朱熹的哲学思维混乱。其实，造成这种“不通”或“混乱”的不是朱熹，而是现代学人用西方哲学的思维方式、逻辑体系“误读”了朱熹。
　　应该说，在朱熹思想体系中，“格物致知论”并不能等同于西方哲学的认识论或知识论，而是关于如何实现和完成修己治人的工夫论的一个组成部分。只有将“格物致知”纳入朱熹思想中那个完整的修己治人的工夫论行程中去，才可能对“格物致知”作出合乎历史实际、文化精神的解读。
　　什么叫作“工夫论”？和西方哲学重知识论不同，儒学重视的是修己治人的工夫。一方面，儒家的工夫论是包括了如何体认天地万物、建构天地之理的知识在内。朱熹说：“圣门日用工夫，甚觉浅近。然推之理，无有不包，无有不贯，及其充广，可与天地同其广大。故为圣，为贤，位天地，育万物，只此一理而已。”② 日用工夫所推行的理也就是天地万物之理，天理作为一个贯穿日用伦常并记载于儒家经典的普遍法则，必然会体现在天地万物之中，对天地万物之理的自觉体认也就是“工夫”的组成部分。另一方面，“工夫”又是实践性的，它又必然会体现为人的身心一体的客观性活动，而不仅仅是对儒家经典的传注训诂或对外在事物的认知，也就是说工夫不等于那种“语言—概念”的知识形态。朱熹反复对学生说：“讲学固不可无，须是更去自己分上做工夫。若只管说，不过一两日都说尽了。只是工夫难。”③ “小立课程，大作工夫。”④ “自早至暮，无非是做工夫时节。”① 可见，朱熹所说的“工夫”是一种身心一体的实践性活动，他一直强调这种日用实践工夫为儒者“第一义”的学问。由于儒家工夫论是认知活动与日用实践的统一，故而决定了这种工夫论是一种知行结合的构架。所以，在朱熹的学术视域中，儒家学说就是知行合一的工夫论记载。譬如《大学》的格物、致知、正心、诚意，《论语》的操存、涵养，《孟子》的尽心、存性、体验、扩充，《中庸》的学问思辨行以及尊德性、道问学、极高明、道中庸等等，这些修身工夫原就是先圣先贤在自己的修身实践中的个人体悟、经验总结，但是它们均可以纳入那个知行统一的工夫论构架中去。
　　我们如果要对朱熹的“格物致知论”作出合乎历史原貌、文本意义的解释，必须将其还原到朱熹关于“格物致知论”的历史语境中去，特别是将其置之于完整的工夫论体系中去，这样才会真正理解“格物致知论”的本义，而不至于将其从工夫论中剥离出来，片面地将其与西方哲学的认识论作比附。
　　1. 从朱熹关于修己治人工夫论的完整“规模”、“行程”来考察“格物致知”的本来意义。
　　朱熹的“格物致知论”并非西方哲学的认知论，只要将其纳入儒学的工夫论体系之中，就能确切地把握其本有的历史意义与思想文化内涵。而所谓的工夫论体系，既包括“大学”的工夫论“规模”，也要注意朱熹关于“小学”工夫的补充，因为后者更进一步确定了“格物致知”的工夫论意义。
　　朱熹认为，《大学》一书包含着儒家工夫论的“规模”、“纲领”，即《大学》中格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的工夫论“行程”。值得注意的是，这个工夫论“行程”是以“格物致知”为工夫论行程之首，尽管朱熹对“格物致知”作了类似认识论的阐发，但是并没有违背宋代新儒学大师强调儒学以修身工夫为根本的为学宗旨。朱熹始终是一个以成德之教、修身工夫为根本宗旨的儒者，他一直坚持以“格物致知”为标志的“知”的工夫应该归之于“第一义”的“行”的工夫。这一点，在朱熹建构的《大学》工夫体系将《小学》工夫纳入这一点上，就表现得十分鲜明。
　　朱熹以毕生精力建构《大学》工夫论体系，但是他同时强调，《大学》的工夫必须有“小学”工夫的基础。朱熹在《大学章句序》中，以“小学”工夫作为“大学”之“行程”的基本前提，也就是说，一个有志于儒家圣学的学者，在做“格物致知”等“知”的工夫之前，就必须经过“小学”的“行”的工夫的冶炼。他提出：“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文。及其十有五年??皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”① 朱熹强调“小学”关于洒扫、应对、进退之节等“行”的工夫是格物穷理等“知”的工夫的基础，只有在经过“小学”工夫的成功培养之后，方可进入“大学”阶段的格物穷理工夫。所以，他在淳熙十四年（1187）序定成《小学》一书，进一步将“小学”纳入“大学”的工夫论体系中。一旦朱熹将“小学”的工夫纳入“大学”工夫的“规模”、“行程”中去，他所重视的“格物致知论”体系就更加鲜明地表达出儒家工夫论的特色，也就体现出朱熹为何总是强调实践工夫是“第一义”工夫的真正原因，正如下图所示：
　　洒扫、应对、进退 → 格物致知 → 修齐治平
　　（行的工夫）（知的工夫）（行的工夫）
　　在这个完整的儒家工夫论的体系中，我们发现，“格物致知”的知识论方法鲜明体现出“行”是“第一义”的工夫这一重要思想。“格物致知”所获的得各种知识道理，原来均是来自于“行”的工夫之中，“大学”所完成的穷理致知工夫，实来源于“小学”的事亲从兄的日用实践，“小学”的实践工夫是“大学”穷理工夫的基础和本原。朱熹反复强调“小学”与“大学”之间的内在联系：“小学是事，如事君、事父、事兄、处友等事，只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。”① “大学”阶段通过“格物”、“致知”工夫所发明的知识道理，原来均与“小学”阶段的实践工夫中所做的“事”有关，是从“事”中“发明”出来的。这样，我们就能够理解为什么朱熹总是反复强调实践工夫是“第一义”。
　　2. 从朱熹的格物致知论的具体内涵，进一步分析考察其工夫论本义。
　　现在，我们进一步将“格物致知”纳入儒家“修己治人的规模”中，将“格物致知”的知识理性与正心诚意的道德涵养以及修齐治平的经世实践结合起来考察。朱熹继承了早期儒家将知识追求纳入道德修身、政治实践的思想传统，朱熹的“格物致知论”不过是他的修己治人的工夫论体系的组成部分，故而在本质上说并不是一种认识论，而是一种成德工夫论。既是一种成德工夫，那么，所谓“格物致知”的思想，无论从其目的、内容、过程来看，均与西方哲学的认识论不同，表现出一种修身工夫论的鲜明特征。
　　其一，“格物致知”的目的是“明明德”的伦理政治，它只是“修己治人的规模”中的具体“行程”，其目标则是道德修身与政治实践。具体来说，“格物”、“致知”的环节，只是为了过渡到“正心”、“诚意”的下一个环节。这一点，朱熹在《大学章句》中有明确的解释：“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。”② 在这里，“格物致知”的知识追求，只是为了道德意志的笃实与道德观念的明确，也就是为了“明明德”。朱熹强调“格物致知”是进德工夫的基础，他解释“诚意”说：“经曰：欲诚其意，先致其知。又曰：知至而后意诚。盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或已明而不谨乎此，则其所明又非已有，而无以为进德之基。”③ 也就是说，“格物致知”是为了实现“心体之明”，从而为下一步“正心”、“诚意”的进德工夫奠定基础。由此可见，道德修身的行程体系决定、制约了“格物致知”只是修身工夫的一个“行程”，它和那种获得客观知识的认识论目标是不同的。
　　其二，从“格物致知”的内容来看。，由于格物致知是为了实现修己治人的成德工夫，故而决定了这种认知活动的主体内容是人伦日用。所以，朱熹在诠释“格物”之“物”和“致知”之“知”时，十分强调这种知识对象是伦理道德之“理”。他说：“格物穷理，有一物便有一理。穷得到后，遇事触物皆撞着这个道理：事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。”① 尽管朱熹在诠释“格物致知”的对象时，也将它们扩展到天地阴阳、昆虫草木之理，但是，由于“格物致知”的目的在于正心诚意、明明德，这就使得朱熹在诠释“格物致知”时，始终不愿偏离仁、义、忠、孝、恭、敬等伦理规范之类的“理”，并竭力将“格物致知”的内容限制、集中在人伦之理之上。
　　其三，从“格物致知”的过程来看，“格物致知”的过程并不体现为主体认识客观世界，建构知识体系，而是一种追求如何合乎“天道”、“天理”的主客合一的实践活动。因此，所谓“格物致知”并不是那种因主客之分而必须通过感知、理性而获得关于客观世界的知识体系的活动，那是西方哲学所关注的核心问题。作为理学家的朱熹则强调“格物致知”是“天理具足”的人在处事应物的种种生活实践中感悟、发明实行各种各样“当如此”、“当如彼”的道理，他所理解的“格物致知”总是离不开行的，所以他经常说：“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼，如为君便当止于仁，为人臣便当止于敬。”② 这些“当如此”、“当如彼”的道理不是逻辑化的知识体系，而是体现为人应如何做的行为规范、活动程式。“格物致知”的结果不是形成关于客体世界“是什么”的静态知识，而是关于主体应该“如何做”的动态实践。所以朱熹以为：“‘格物’二字最好。物，谓事物也，须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。”① 这样，“格物致知”就成了在治国平天下的实践活动中获得“是”、“非”标准的重要步骤。那么，“格物致知”的过程是主体心中之理与客体事物之理相互印证、融通、实现的实践过程，这个过程的最终结果正如朱熹所说：“大凡道理，皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，便是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理本固有，用知方发得出来。若无知，道理何从而见。”② 因此，所谓的“格物致知”，一方面就是知得“我自有之物”的道理，另一方面则是要将自有之理去应事事物物之理。由于“我底道理”与“万物之理”其实就是同一个理，那么，“格物致知”最终就是实现“合内外之理”。《朱子语类》载：问：“格物须合内外始得？”曰：“他内外未尝不合。自家知得物之理在此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。”③ 这个“合内外之理”不是一个对象化的“语言—逻辑”的抽象知识系统形成过程，而是一种主客合一的“参天地，赞化育”的实践活动过程。
　　在一百多年来的中国哲学史学科建构过程中，学者们在不懈地寻找那些能够和西方哲学体系对应的部分，并作出合乎西方哲学思维方式、基本概念构架的“现代”误读。所以，如何以中国古代思想家的历史文本、思想体系为基点而建构出合乎中国历史实际、具有中国文化特色的“中国的”哲学，应是二十一世纪中国学人责无旁贷的历史责任。
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